市新闻出版广电局学习十九大精神

8皮锡瑞:《经学通论》,中华书局,1954年,第16页。

这种模拟，不可简单斥之为附会，而是执道者基于极而反的规律预见到，只讲刑或德，都会招致切身之祸。设想一下，在幅员辽阔的帝国疆域里，君主仅以一人之力根本无法察知民众所有事情。

事物在循环中终而复始、运动不息。但这种人造物绝非刻意比附天道，实际上结合循环之三特征来分析，仍可见其背后更加复杂的政治思考。而人民的天性，就是能自发地生产粮食与繁育人丁，即《十六经·观》所谓夫民之生也，规规生食与继，由此源源不断地为国家储备资源。对于（1），理论上循环的方向可以有无数个，但在早期道家语境里，一般只有两个（正反阴阳）或四个（四时），即以二或四为周期反复变化。二者均属君主独揽的统治手段。

《王鈇》篇说上古帝王成鸠氏的长久统治，在于成鸠得一，故莫不仰制焉14。滑（猾）民将生，年〈佞〉辩用知（智），不可法（废）组（沮）。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？这样《周易》用以表意的象就是具体的、有形的。

至宋之际，人们对于经典的态度发生了转变，从汉代的章句训诂之学开始转向文字义理的阐发，故两宋之际的学风一转而为因经而明义。【11】李道平认为：荀氏说易，多主乾升坤降之义。坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为子母牛、为大舆、为文、为众、为柄、其於地也为黑。也因此，《四库全书总目》认为：平心而论，阐明义理，使《易》不杂与术数者，弼与韩伯深为有功。

这种占筮方式以《连山》《归藏》《周易》为代表，《周礼·太卜》有云：（太卜）掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。王弼注解《老子》之时，尤为重视对本的重要性，《老子指略》当中指出：《老子》一书，其几乎可一言而蔽之。

易学之研究亦是如此，象数语言乃是义理的表达方式，只有对象数语言有一透彻的理解方能进入到易道的体悟当中。以其德能如此，故得大吉也。大象不再是多，亦不再是繁，而是能够统摄多的一，是物无妄然，必有其理的这个理之象，体悟此大象之意方能处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也。这个时期的易学家开始注重研究象数体系的逻辑形式，在他们看来，卦爻象的逻辑构造和逻辑推演乃是卦气说的本原，而卦气说则不过是落实卦爻符号之逻辑构造、让其进入时空图式的结果。

在这里出现了一个黄裳，中国古人的衣着，上为衣，下为裳，故黄裳就指的是黄色的裳。当时具有不同倾向的思想家围绕着明体达用进行探索，不约而同地都选择了《周易》作为主要的经典依据，易学的繁荣就是由于这种具体的历史动因而促成的。《周易》‘见象的重点不在于对‘象的知识性认知，而在于如何通过‘象去展现天地人一体之境。如程颐认为：古之学者，先由经以识义理。

物以之成，而不见其形，故隐而无名也。正如汤用彤所言：王弼为玄宗之始，深于体用之辨，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言。

作为易学发展历程中公认的划时代的代表人物，王弼通过对象数易学的反思，重新界定了象数体系的内涵及结构，特别是对汉易象数体系中的天文历数、阴阳灾异等神秘内涵进行了全面清算，对象语言的表意方式及逻辑结构进行了重新思考，这极大的推进了易象理论的前进和发展，也使得易学发展的重心转到了义理之学上。这样，老子的道便代替了《周易》的阴阳之道，具有了无状之状，无物之象之特征。

另一方面,焦赣易学著作《焦氏易林》之真伪亦相当可疑,古今学者对此多有讨论,且《焦氏易林》乃是纯以占筮为目的的一本筮书,故本文对其思想不再赘述。【21】但胡、程二人并非完全否定象数，象数语言作为《周易》的重要表意方式，乃是《周易》的重要组成部分，胡瑗、程颐所倡导的义理易学，乃是试图发掘象数语言背后的义理内涵。近代以来，随着中国哲学的发展，易学哲学研究取得了颇为可观的成果，在这些著述当中，一个核心话题便是对象的理解和诠释。故言者所以明象，得象而忘言。与西方哲学家不同，中国哲学家们对万物之本的认知走上了另外一条道路，那就是不再将象视为一个固定不变的物象，而是将其视为一个动态的过程。这种象是有形的、有限的，因此要将天地万物都涵摄其中，就必须不断丰富象所表征的对象，这使得象数语言的内容日渐繁杂，从而陷入了有马无乾的困境之中。

故曰：然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。【7】故无论《周易》古经还是《易传》，均认为易象是表达义理的重要方式，象数中蕴含着义理，而义理又脱胎于象数。

其六十四卦值日之说在孟喜的基础上将四正卦又重新纳入到值日体系当中，各主一日。若其以有为心，则异类未获具存矣。

《周易》中的象源于圣人对这个世界的仰观俯察，因此在《周易》当中，我们发现其中既有天、地、日、月、风、雷、水、火、冰、霜、雨、雪等自然之象，亦有父母、夫妇、子女、君臣等人事之象，同时还有鼎、衣裳、酒食、宫廷、车、床、簋、缶等人造之物象。【3】这种种的象虽然起源于人类对外在世界的一种经验式的观察，但当这些象应用于占筮之时，《周易》所关注的就不再是这些事物的客观存在的意义和价值了，而是试图探寻这些自然、人事、事物对于人的意义和价值。

义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。在王弼看来，汉代象数易学对象语言的理解过于机械，这种机械的理解造成了汉易在言与象、象与象、象与意之逻辑关系的处理上陷入了案文责卦的困境，即过分关注形式的统一性而忽视了象数体系内在意蕴的表达。这个本即为《老子》的无，这个无为万物之本，但是却无形无象，故曰：欲言无邪，而物由之以成。另一方面郑玄又采用了互体、爻体、爻位等象数易学方法，通过充实《周易》卦象之间的逻辑关系来解释《周易》。

这个意具有无限性和无穷性，而作为有限的象数语言是无法穷尽这一意的。故汉代象数之学发展到末期，其弊端正如王弼所言案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。

东汉易学之开端者当为马融，马融在承续古文易以传解经的精神内核的同时，对这套象数体系的功用及外延进行了重新探索。至明清之际，官学以程朱为尊，明代易学传承整合了以程朱为主流的宋代易学，在某些方面或某种程度上修正了宋代易学的缺陷，推动了易学的发展。

这一论断开启了中国学界对《周易》象思维研究的进程，迄今为止，学界取得了一系列的研究成果。首先，王弼通过建构得意忘象，得象忘言的新方法对汉代象数体系逻辑框架的失原之弊端进行了反思，重新确立了象数体系逻辑框架的建构原则。

因此，《周易》理论体系的核心不在于如何去认识这个世界，而是在于思考人如何在这个世界当中更好的生存。象者所以存意，得意而忘象。王弼提出：夫象者，出意者也。【17】值得注意的是，王弼通过扫象对汉易之繁琐进行了廓清，认为象数乃是为阐述义理服务的，但是其最后所揭示的《周易》之理却过分依赖与老庄之理，正如程颐所言：王弼注《易》，元不见道，却以老庄之意解说而已。

【9】京房在前人思想的基础上，将当时所盛行的阴阳灾异之说与易学理论相结合，将干支五行、日月星宿、气候分数、自然万物等元素都纳入到《周易》的象语言当中，并以此来推测人事之吉凶，这在丰富了《周易》象语言内容的同时也过分夸大了《周易》的占筮功用，也因此《京氏易传》被《四库全书》归于术数类。但另一方面，易学家们也没有对西汉易学进行全面否定，尽管西汉占验易学有诸多虚妄荒诞之言，但在其中亦蕴含着《周易》唯变所适生生不息的精神，在一定程度上体现了儒家天人和谐之精神。

因此，西汉象数易学的主要特点在于赋予易象以新的内容，将易象体系自然化、逻辑化，以更好的与政治社会相结合。故东汉易学家通过发明各种新的象数体例，重构《周易》象数体系的逻辑框架，让《周易》象数体系与自然哲学的内涵更好地融为一体。

尽意莫若象，尽象莫若言。在这套理论体系当中，他们主要通过赋予《周易》的象数体系以更为丰富的含义，将《周易》的卦爻结构、次序与宇宙自然的变化相结合，以象数结构去言说天地变化、四时交替。